Demokratie als kategorialer Schein

Zur dramaturgischen Modellierung geselligen Verhaltens (1996)

von

I.
In seinem Aufsatz „Über die sogenannten politischen Demonstrationen bei theatralischen Vorstellungen“ wendet sich Friedrich Hebbel 1850 prinzipiell dagegen, das Theater aus einem Tempel der Kunst in ein politisches Forum zu verwandeln. Allerdings hält er folgende Ausnahme für legitim:

In einem Staat, der absolutistisch regiert wird, und darum der öffentlichen Meinung den nächsten Weg, sich geltend zu machen, durch Vorenthaltung der Preßfreiheit oder Reduzierung derselben auf ein Nichts abschneidet, ist es ganz natürlich, wenn sie sich auf andere Weise Bahn zu brechen sucht. Daß dazu vor allem das Theater Gelegenheit darbietet, ist einleuchtend.1

Bild: Helmar Schramm, Der traurige Europäer (undatiert), © Anne Schramm
Bild: Helmar Schramm, Der traurige Europäer (undatiert), © Anne Schramm

Bekanntlich erwuchs die ästhetische Qualität kritischen DDR-Theaters u. a. gerade auch aus seiner Dynamik als öffentlicher Raum der Masken, Untertexte und Anspielungen. Seither ist einige Zeit vergangen und die Bedingungen öffentlichen Sprechens haben sich völlig verändert. Öffentliche Meinung als solche ist im wahrsten Sinne des Wortes keine Kunst mehr. Stattdessen finden sich die Theater des Ostens in ein ungewohntes Netz politischer Unverbindlichkeiten und finanzieller Verbindlichkeiten verstrickt. Die Problematik von Theaterkunst erscheint in einem völlig veränderten Licht. Dabei geht es jedoch keineswegs nur um den Verlust einer ebenso brisanten wie auch kreativen Ersatzfunktion. Was heute grundsätzlich problematisch wirkt am Verhältnis zwischen Kunst und Öffentlichkeit, ist durchaus nicht nur einer eigentümlichen Orientierungsnot östlicher Intellektueller geschuldet.
Das Erregende an den Vorgängen in den Ostblockländern, so Jean Baudrillard, liege gewiß nicht darin, „wie sie durch die Erschließung unverbrauchter Energien (und neuer Märkte) eine neue Demokratie zusammenschustern“,2 es gehe vielmehr um eine ganz übergreifende Wende, wovon die westlichen Demokratien gleichermaßen betroffen seien. Diese Einschätzung läßt sich keineswegs abtun als essayistisch überhitzte Phantasie eines exzentrischen Philosophen.
Westeuropäische und amerikanische Kulturkritiker weisen seit Jahren aus unterschiedlichsten Blickwinkeln auf „Verfall und Ende des öffentlichen Lebens“ hin.3 Allerdings richten sich ihre diesbezüglichen Analysen nicht primär auf die Beschränkung von Information durch Zensur und repressive Gewalt, sondern gerade auf die Entfesselung ungeheurer Informations- und Bilderfluten und auf die darin waltende Kultivierung von Geschwindigkeit. Es geht sozusagen um ein gestörtes ökologisches Gleichgewicht von Wahrnehmungsweisen, Sprach- und Verhaltenstechniken im Kontext politischer Kultur. Neben dem von Paul Virilio analysierten Verhältnis zwischen „Geschwindigkeit und Politik“4 und dem von Jean-François Lyotard zum Ansatz einer politischen Philosophie vertieften Konzept heterogener Sprachspiele,5 gewinnt die Ausarbeitung einer politischen Konzeption der Wahrnehmung zunehmend Gewicht.
Die von unterschiedlichsten Positionen aus vorangetriebene Suche nach neuen Denkansätzen artikuliert sich in Begriffen wie ‚postindustrielle Gesellschaft‘, ‚Risikogesellschaft‘, ‚Informations-‘‚ ‚Medien-‘, ‚Freizeitgesellschaft‘, ‚transparente Gesellschaft‘ oder ‚Sensationsgesellschaft‘. 200 Jahre nach der Französischen Revolution steht offenbar eine umfassende Infragestellung repräsentativer Vorstellungen von Politik, Demokratie und Gesellschaft auf der Tagesordnung.
Nicht zufällig hat sich die in den USA initiierte Kommunitarismusdebatte, die noch vor wenigen Jahren „in der europäischen intellektuellen Szene als ein absoluter Geheimtip“ galt,6 inzwischen zu einer der wichtigsten Auseinandersetzungen um die Standortbestimmung kritischen Denkens seit der Postmoderne-Diskussion der achtziger Jahre entwickelt. Warum gerade dieser Diskurs nach dem Zusammenbruch des Kommunismus eine so ungeheure Brisanz erlangte, liegt auf der Hand. Einerseits trifft die Einschätzung von Cornelia Vismann zu, daß „[d]er Kommunitarismus [...] vor allem eines nicht will: eine Art Kommunismus sein“.7 Andererseits rühre dieses Abgrenzungsstreben gegen ein gescheitertes Projekt daher, daß sich in der Art einer positiven Setzung des ambivalenten Begriffs der community/der Gemeinschaft durchaus gewisse Berührungspunkte mit historischen Formen kommunistischer Ideale und Programme abzeichnen. Denn das Wort ‚Kommunismus‘ symbolisierte ursprünglich vor allem den Wunsch, „einen Ort für die Gemeinschaft zu finden oder wiederzufinden [...] jenseits der sozialen Unterschiede, jenseits der Unterjochung unter eine techno-politische Herrschaft, folglich auch jenseits der Beschneidung der Freiheit“.8 Nach dem Scheitern dieser Idee im 20. Jahrhundert sieht der französische Philosoph Jean-Luc Nancy nun folgende Aufgabe: „[A]lle Begriffe, die diese Frage [der Gemeinschaft, H. S.] tangieren, müssen umgewandelt werden, müssen in einem anderen Raum von neuem ins Spiel gebracht werden.“9
Das betrifft in erster Linie den Demokratiebegriff, sofern sich dieser in seiner heute geläufigen ‚Rechtsförmigkeit‘ zwischen 1780 und 1800 unter striktem Bezug auf das Ideal von Gemeinschaft herausbildete. Besondere Aufmerksamkeit verdient in diesem Kontext ein sehr grundsätzliches Problem, das Joseph Vogl in dem von ihm herausgegebenen Band Positionen zu einer Philosophie des Politischen klar umreißt:

Die Gemeinschaftsidee umschreibt die äußerste Grenze und Grenzerfahrung moderner Politik; ihre Reflexion ist zum Angelpunkt jeder immanenten Legitimation politischer Herrschaft geworden; gerade darum ist ihre Tradition von einer grundlegenden Ambivalenz gezeichnet, in der sich die Leitbilder eines guten, kollektiven Lebens immer wieder zu einem Basismotiv totalitärer, völkischer oder nationaler Hypostasen verdichtet haben; und gerade darum muß ein Denken des Politischen am Gemeinschaftsbegriff in einer Weise festhalten, die dessen Desymbolisierung anstrebt und die machtgestützten Rituale politisch-sozialer Identitätsstiftungen unterläuft.10

Einer solchen Desymbolisierung des Gemeinschaftsbegriffs läuft allerdings die inzwischen weithin durch einen Gestus abendländischen Missionierens determinierte Öffentlichkeit des neuen Deutschland krass entgegen. Indem nämlich der öffentliche Diskurs dazu tendiert, bestimmte Leit- und Ordnungsbegriffe (wie Demokratie) mit einer scheinheiligen Aura zu umhüllen, die einem unverhohlenen Denk- und Zweifelsverbot nahekommt, verwandeln sich solche Kategorien zu effektiven Quellen des Scheins, d. h. sie tragen zur systematischen Ausblendung relevanter Fragestellungen bei. „Das Problem der Gegenwart“, so schreiben Ulrich Rödel, Günter Frankenberg und Helmut Dubiel in ihrem Buch Die demokratische Frage,

ist ja nicht ein Mangel an rhetorischer Anerkennung demokratischer Legitimationsformeln, sondern die Wahllosigkeit ihrer Beschwörung. [...] Es scheint, daß Demokratie als Parole auf dem Markt politischer Legitimationen wohlfeil zu haben ist.11

Ausgebleicht im pragmatischen Feuer der Tagespolitik wandelt sich die ursprüngliche Kraft der Argumente zur bloßen Schwungmasse symbolischer Gewalt. Seines begrifflichen Kerns beraubt, wird das Wort ‚Demokratie‘ im öffentlichen Gebrauch zur ambivalenten Beschwörungsformel von Einheit, Konsens, Gemeinschaft. In den scharfsinnigen Überlegungen Jacques Derridas basiert der demokratische Prozeß gerade auf dem Bruch, dem Fragment, dem Heterogenen, kurz: auf Differenz. „Die Dekonstruktion ist die Gerechtigkeit“, lesen wir in seinem Essay Force de loi (Gesetzeskraft).12 In einem denkbar scharfen Kontrast zu diesem Ansatz steht die Tatsache, daß in Deutschland die Begriffe ‚Einheit‘ und ‚Demokratie‘ in einem völlig überhitzten Prozeß politischer Formgestaltung buchstäblich ineinander verschmolzen.
So neigt denn also ein Begriff, der alle Anstrengung einer kritischen intellektuellen Verteidigung verdient, unter dem Eindruck historischer Entwicklungen und öffentlichen Gebrauchs dazu, in immer stärkerem Maße als kategorialer Schein zu wirken. In dieser Eigenschaft verschränkt und überlagert er sich als „Demokratieritual“13 mit anderen Formen des Scheins, wie etwa dem „digitalen Schein“ (um mit diesem Begriff an Vilém Flusser zu erinnern), dem von Cornelius Castoriadis analysierten „institutionellen Schein“14 und diversen anderen relevanten Scheinformen, von denen die Kultur unserer Zeit entscheidend beeinflußt, wenn nicht gar definitiv bestimmt ist. In der Tat geht es heute nicht mehr allein um die Inszenierung von Ereignissen, sondern die „Inszenierung[en] von Gesellschaft“15 zielen auf eine pure Inszenierung des Scheins als solchem. Ich weise diesbezüglich auf die materialreiche Essay-Montage von Thomas Meyer zu Voraussetzungen und Folgen symbolischer Politik sowie auf die Arbeit von Ekkehard Eggs zur Inszenierung von Politik hin16 und sehe davon ab, auf hochinteressante Studien zur amerikanischen Situation näher einzugehen, wie etwa die von Michael P. Rogin über die Inszenierung von Politik in der Reagan-Ära (1987), die von Ronald Brownstein über die Hollywood-Washington-Connection (1990) oder die von Larry D. Smith und Dan Nimmo über das telepolitische Zeitalter (1991).17
Was aber, und damit komme ich auf den Untertitel zu sprechen, was hat Demokratie mit Geselligkeit zu tun?

II.
In der letzten Phase des 18. Jahrhunderts, genauer gesagt: in der Wendezeit zwischen 1780 und 1800 drängen Elektrisierer, drängen Maschinen als Dampf-, Drechsel-, Drill-, Druck-, Kaffee-, Rechen-, Schreib-, Spinn-, Wasser-, Kriegs- und Höllenmaschinen auf eine bislang nie dagewesene Weise in die Texte der schönen Literatur und irritieren nachhaltig die aufklärerischen Idealbilder harmonisch kultivierter menschlicher Ganzheit. Findet Goethe dafür die Worte: „Das überhandnehmende Maschinenwesen [...] wälzt sich heran“,18 so wendet sich der Freiherr von Knigge pikiert gegen neuerdings überall auftauchende „mechanische Menschen“.19 Schiller sieht gar das Band der menschlichen Natur völlig zerrissen durch den Eigensinn einer Welt der Zwecke und entwirft 1793 sein Gegenprogramm, dessen zentrale These lautet, es gelte fortan „unsere Natur, welche die Kunst zerstört hat, durch eine höhere Kunst wieder herzustellen“.20 Voraussetzung dafür ist die strikte philosophische Abgrenzung eines „Reich[es] des Spiels und des Scheins“.21
Ein ganz ähnliches Autonomiedenken, das im Kern dem Versuch der Aufhebung, um nicht zu sagen ‚Rettung‘, einer vom Individuum her gedachten Sozialethik in Ästhetik gleichkommt, findet sich auch bei Goethe, Karl Philipp Moritz und anderen Denkern der Zeit. Offenbar läßt sich das – als Idee grenzenlosen Fortschritts – säkularisierte Glaubensprinzip aufklärerischen Denkens nur noch aufrechterhalten im Rahmen hart gesetzter Grenzen. Und dies im Kontext einer Zeit, da jahrhundertealte Grenzen erstickender politischer Verhältnisse zusammenbrechen und da sich in der atemberaubenden Dynamik dieser Zusammenbrüche ‚Demokratie‘ zu eben jenem Bewegungsbegriff und politischen Programmwort wandelt, das uns heute geläufig ist.
Wir haben es hier mit einer jener Paradoxien der Aufklärung zu tun, deren politische Auswirkungen erst in unserer Zeit voll zu ermessen sind. Es bedarf bezüglich solcher Langzeitwirkungen kaum eines Kommentars, wenn etwa Fichte in seinem Geschlossenen Handelsstaat, lesbar als politisches Pendant zu den ästhetisch-philosophischen Systemen der Zeit um 1800, in bester Absicht schreibt: „[S]o ist der Vernunftstaat ein ebenso durchaus geschloßner Handelsstaat, als er ein geschloßnes Reich der Gesetze und der Individuen ist.“22 – „Der unmittelbare Verkehr des Bürgers mit irgendeinem Ausländer müßte unmöglich gemacht werden.“23
Er entwirft also nichts anderes als eine gewaltige symbolische Mauer und differenziert von dieser Abgrenzungsarchitektonik her die Bewohner.

Zu reisen hat aus einem geschlossenen Handelsstaat nur der Gelehrte und der höhere Künstler: der müßigen Neugier und Zerstreuungssucht soll es nicht länger erlaubt werden, ihre Langeweile durch alle Länder herumzutragen.24

Gemeinsam ist diesem politischen Entwurf einer idealen Gemeinschaft und den kunstbezogenen Autonomiekonzepten ein Gestus der Eingrenzung als Voraussetzung für die Etablierung störungsfrei funktionierender Spielregeln einer harmonischen Totalität aller menschlichen Kräfte. Jenseits der tatsächlichen Härte sozialer, ökonomischer, juristischer und politischer Widersprüche spiegelt sich das Idealbild der politischen Gemeinschaft in jenem „Reich des Spiels und des Scheins“, das fortan zum ästhetisch-philosophisch sanktionierten Bestimmungsort der Künste wird.
Auch die konzeptionelle und praktische Entwicklung des Theaters bricht sich, wie die der anderen Künste, um 1800 am Leitmotiv autonomieästhetischer Programme. Aber – und das sei hier nachdrücklich betont – das Theater hat dabei eine Sonderstellung inne, sofern es nämlich durch die Ereignishaftigkeit seiner Existenzweise gleichsam die beiden erwähnten Seiten potentiell als Ideal der Kunst und der Gemeinschaft in einem sinnlich erfahrbaren Raum aufeinander bezieht.
Daneben aber gewinnen im 19. Jahrhundert zwei andere, dem Theater verwandte Formen sozialer Beziehung als denkbarer Erfahrungsraum von Gemeinschaft spezifische Bedeutung, nämlich das öffentliche Fest und der bürgerliche Salon. Der Unterschied zwischen diesen beiden theatralisch relevanten Beziehungsformen besteht nun gerade darin, daß sich der Spielraum geselliger Runden, anders als derjenige öffentlicher Feste,25 strikt begrenzen läßt und gerade deshalb eine exemplarische Bedeutung als gemeinschaftlicher Wirkungs- und Darstellungsraum tätiger Individualität erlangt. Analog dazu ist das aus der Französischen Revolution geborene Ideal der Demokratie gleichermaßen auf die Rechtsförmigkeit (die fairen Spielregeln) einer natürlichen Gemeinschaft gerichtet, wie auf die Freiheit des Individuums. Im Revolutionsideal gelangt paradoxerweise unendliche individuelle Mannigfaltigkeit mit bedingungsloser Gleichheit zur Identität.
Genau darin aber wurzelt die bemerkenswerte Tatsache, daß gleichzeitig mit dem Auftauchen des modernen Begriffs von Demokratie das Nachdenken über die Formung von Geselligkeit eine völlig neue Qualität erlangt.
Sicher, die Thematisierung geselliger Kommunikation reicht weit über den hier akzentuierten Zeitraum zurück; seit dem Il Libro del Cortegiano des Baldassare Castiglione von 1528 durchzieht eine ununterbrochene Kette öffentlich diskutierter Maximen und Reflexionen zur Geselligkeit die europäische Neuzeit. Und sicher kann man Richard Sennett zustimmen, wenn er besonders das 18. Jahrhundert als großes Zeitalter der Geselligkeit heraushebt.
Aber mit Schleiermachers Versuch einer Theorie des geselligen Betragens aus dem Jahre 1802 setzt eine Entwicklung ein, deren Quintessenz Georg Simmel hundert Jahre später in seinem Vortrag zur „Soziologie der Geselligkeit“ auf dem Begrüßungsabend des 1. Deutschen Soziologentages im Jahre 1910 klar herausstellt. Entscheidend ist die

demokratische Struktur aller Geselligkeit, die freilich jede Gesellschaftsschicht nur in sich selbst realisieren kann, und die eine Geselligkeit unter Angehörigen ganz verschiedener sozialer Klassen so oft zu etwas Widerspruchsvollem und Peinlichem macht. Aber auch innerhalb der gesellschaftlich Gleichstehenden ist die Demokratie ihrer Geselligkeit eine gespielte. Die Geselligkeit schafft, wenn man will, eine ideale soziologische Welt.26

Auch für Schleiermacher wird Geselligkeit im wohlverstandenen Sinne zum Analogon einer idealen Gesellschaft; in seinem Brouillon zur Ethik zieht er aus dem geselligen Verhalten wichtige Schlußfolgerungen für Staat, Öffentlichkeit, Ehe, Freundschaft und andere Bereiche sozialer Beziehungen.27 Möglich ist ihm diese weitreichende Konsequenz, indem er das Ideal einer freien, d. h. von den alltäglichen Schranken der Familie und des Berufs entbundenen Geselligkeit zum „vollendete[n] System“ einer tätigen Gemeinschaft verdichtet.28 Der Unterschied zu jener praktischen Form von Geselligkeit, gegen deren „untätiges Stubengeschwätz“ sich etwa Rousseau auf skurrile Weise wehrte, könnte kaum krasser sein. Um die Marter zu ertragen, so hatte Rousseau geschrieben, „ließ ich es mir beifallen, das Klöppeln zu erlernen. Wenn ich Besuche machte, nahm ich mein Kissen mit mir.“29 Später beschloß er, sich ein Stehaufmännchen zuzulegen, um stets ein Mittel gegen die Strapazen untätiger Geselligkeit zur Hand zu haben.30
Ausgehend von Kant, der bereits 1784 den widersprüchlichen Progreß menschheitlicher Kultur im Begriff der „ungeselligen Geselligkeit“ erfaßt hatte,31 entwirft Schleiermacher im Ideal freier Geselligkeit das autonome Kunstwerk einer gelungenen Harmonie gemeinschaftlicher Tätigkeit. Diese Tätigkeit aber dient, abgelöst von der separierenden Gewalt alltäglicher Zwecke, nichts anderem als der organischen Entfaltung individueller Kräfte im Prozeß wechselseitiger Einwirkung. Im Kern erweist sich Schleiermachers systematischer Ansatz einer Theorie geselligen Betragens als Versuch, dem Erfahrungsdruck arbeitsteiliger Zerrissenheit und sozialer Spannungen die Idee einer Einheit von Ethik und Produktivität entgegenzustellen. Es geht ihm gewissermaßen darum, das Individuum als vollendetes Kunstwerk aufzuheben im Ideal einer gleichberechtigten Gemeinschaft.
Es ist dies nichts anderes als das idealisierte Bild funktionierender Demokratie, repräsentiert im Spielraum einer ‚idealen soziologischen Welt‘. Abgegrenzt gegen jenes Reich der Zwecke, in dem sich ein spontanes Tätigkeitsprinzip (als Produktion, Ökonomie, Recht, Politik usw.) durchaus ohne Rücksicht auf die ganzheitliche Entfaltung der Individuen durchsetzt, verbindet sich das ästhetische Kunstwerk tätiger Individualität mit dem kommunikationsethischen Idealbild funktionierender Demokratie. Basierend auf einer philosophischen Vertiefung konventioneller Leitbegriffe wie Schicklichkeit, Manier, Ton, Elastizität, Gewandtheit, Feinheit geht dabei Tätigkeit, tätige Individualität wesentlich in einem stilvollen Zusammenspiel, in einer Stilisierung von Wahrnehmung, Bewegung und Sprache auf.
Diesbezüglich ist nun folgende analoge Tendenz beachtenswert: Wissenschaftlicher Fortschritt orientiert sich seit der Wende zum 17. Jahrhundert zunehmend auf einen Traum vom totalen Überblick. Voraussetzung dafür ist die Idee einer radikalen Grenze zwischen der unberechenbaren Welt physischer Erfahrungen und einem kalkulierbaren Raum systematischer Repräsentation. Diese Ordnung der Repräsentation basiert zwangsläufig auf Ausgrenzungs- und Verdrängungsmaximen. Das Unberechenbare, Paradoxe, das Heterogene und Spontane muß aus dem jeweiligen theoretischen Rahmen disziplinärer Verallgemeinerungen ferngehalten werden. Die systematische Formalisierung des Denkens verbindet sich daher mit einer Stilisierung dreier Kulturfaktoren: Wahrnehmung, Bewegung und Sprache werden konzeptualisiert und jenseits ihres spontanen Zusammenspiels gleichsam künstlich synchronisiert. Genau in diesem Repräsentationsprinzip aber sehe ich einen entscheidenden Bezug auf den Kanon europäischer Theaterformen, dessen Geschichte sich als Folge unterschiedlichster Modelle eines kunstvoll stilisierten Zusammenspiels von Wahrnehmung, Bewegung und Sprache beschreiben läßt.
Wenden wir uns nun zurück zu Schleiermachers Entwurf idealer Geselligkeit, dann lassen sich alle bisher akzentuierten Momente seines Systems reformulieren als systematische Fortschreibung jenes theatralischen Prinzips der Repräsentation, das die Kulturgeschichte der europäischen Neuzeit von Beginn an wesentlich geprägt hat. Das Wort von der repräsentativen Demokratie gewinnt in diesem Kontext einen bemerkenswerten Doppelsinn, und wir ahnen, daß darin die eigentliche Wurzel für ein Tendieren des Demokratiebegriffs zu kategorialem Schein liegen könnte. Es ist durchaus kein bloßer Zufall, daß das Idealbild der modernen Demokratie um 1800 im Systementwurf autonomer Geselligkeit unter direktem Bezug auf das Theater modelliert wird. Es ist nicht nötig, hier im einzelnen darzulegen, wie Schleiermacher seinen geselligen Kreis nach dramaturgischen Gesichtspunkten ordnet und in Aktion versetzt, wie er Haupt- und Nebenfiguren differenziert und verschiedene Gattungen der Konversation favorisiert.
Entscheidend ist nach allem bisher Gesagten allein der Hinweis, daß sein System ganz zwangsläufig auf eine dramaturgisch-philosophische Stilisierung geselligen Verhaltens hinausläuft und daß gerade darin die problematische Ambivalenz der modernen repräsentativen Demokratie aufscheint. Schleiermachers Entwurf endet mit den Worten „Fortsetzung folgt“. Er selbst hat diese Ankündigung nicht eingelöst. Indirekt aber lassen sich andere Schriften als ‚Fortsetzung‘ der von Schleiermacher behandelten (und vielleicht bis heute unbewältigten Thematik) begreifen. Die Kette der Reflexionen reicht von Georg Simmels „Soziologie der Geselligkeit“ über David Riesmans Studie „Geselligkeit, Zwanglosigkeit, Egalität“32 bis zu jener Debatte um Demokratie und Gemeinschaft, die ich eingangs erwähnt habe.
Ist es nötig, die Aktualität solcher Fragen zu betonen? Die sogenannte Wende funktioniert inzwischen nach ungeschriebenen Gesetzen und bringt ihre eigene, noch ungeschriebene Geschichte zur Welt. Sie hat inzwischen, wie alle historischen Wenden, ihre theatralischen Helden, ihre Glücksritter und Selbstmörder, ihre Lumpenhunde und Verbrecher in der ungeselligen Geselligkeit des öffentlichen Raumes etabliert. Und sie wird noch, davon bin ich überzeugt, als ambivalente Zeit eines Übergangs in eine durchaus ungewisse Zukunft lange andauern. Daher muß neben der Politik auch die Wissenschaft von ganz unterschiedlichen Feldern her einen Beitrag dazu leisten, daß wir nicht eines Tages auf diese ursprünglich so hoffnungsvolle Periode zurückblicken und mit dem Feuerbach des Jahres 1849 zu sagen geneigt sind:

Es war dies jene Zeit, wo alle öffentlichen Verhältnisse so vergiftet und verpestet waren, daß man seine geistige Freiheit und Gesundheit nur dadurch wahren konnte, daß man auf jeden Staatsdienst, auf jede öffentliche Rolle, selbst die eines Privatdozenten verzichtete.33

1 Hebbel, Friedrich: „Über die sogenannten politischen Demonstrationen bei theatralischen Vorstellungen“ (1850), in: Hammer, Klaus (Hrsg.): Dramaturgische Schriften des 19. Jahrhunderts, 2 Bde., Berlin 1987, Bd. 1, S. 569 – 572, hier S. 569.
2 Baudrillard, Jean: Das Jahr 2000 findet nicht statt, übers. v. Peter Geble u. Marianne Karbe, Berlin 1990, S. 31.
3  Sennett, Richard: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität (1974), übers. v. Reinhard Kaiser, Frankfurt a. M. 1986.
4 Virilio, Paul: Geschwindigkeit und Politik. Ein Essay zur Dromologie, übers. v. Ronald Voullié, Berlin 1980.
5 Lyotard, Jean-François: Apathie in der Theorie, übers. v. Clemens-Carl Haerle u. Lothar Kurzawa, Berlin 1979.
6 Kallscheuer, Otto: „‚Kommunitarismus?‘ – Anregungen zum Weiterlesen“, in: Zahlmann, Christel (Hrsg.): Kommunitarismus in der Diskussion, Berlin 1992, S. 124 – 151, hier S. 124; vgl. auch Honneth, Axel (Hrsg.): Kommunitarismus. Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften, Frankfurt a. M./New York 1993.
7 Vismann, Cornelia: „St. Benedict, lnc. Zur Rechtsförmigkeit von Gemeinschaft“, in: Frankenberg, Günter (Hrsg.): Auf der Suche nach der gerechten Gesellschaft, Frankfurt a. M. 1994, S. 25 – 52.
8 Nancy, Jean-Luc: Die undarstellbare Gemeinschaft (1986), übers. v. Gisela Febel u. Jutta Legueil, Stuttgart 1988, S. 11.
9 Ebd., S. 25.
10 Vogl, Joseph (Hrsg.): „Einleitung“, in: ders. (Hrsg.): Gemeinschaften. Positionen zu einer Philosophie des Politischen, Frankfurt a. M. 1994, S. 7 – 27, hier S. 10.
11 Rödel, Ulrich/Frankenberg, GünterIDubiel, Helmut: Die demokratische Frage. Ein Essay, Frankfurt a. M. 1989, S. 7f.
12 Derrida, Jacques: Gesetzeskraft. Der „mythische Grund der Autorität“, übers. v. Alexander García Düttmann, Frankfurt a. M. 1991, S. 30.
13 Plasser, Fritz/Ulram, Peter A./Welan, Manfried (Hrsg.): Demokratierituale. Zur politischen Kultur der Informationsgesellschaft, Wien/Köln/Graz, 1985.
14 Castoriadis, Cornelius: Gesellschaft als imaginäre Institution. Entwurf einer politischen Philosophie (1975), übers. v. Horst Brühmann, Frankfurt a. M. 1990.
15 Soeffner, Hans-Georg: „Die Inszenierung von Gesellschaft – Wählen als Freizeitgestaltung“ u. „Geborgtes Charisma – Populistische Inszenierungen“, in: ders.: Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags, Frankfurt a. M. 1992, S. 157 – 176 u. S. 177 – 202.
16 Meyer, Thomas: Die Inszenierung des Scheins. Voraussetzungen und Folgen symbolischer Politik. Essay-Montage, Frankfurt a. M. 1992 u. Eggs, Ekkehard: Die Inszenierung von Politik. Debatten mit französischen Politikern im französischen Fernsehen 1980 – 1990, Berlin 1992.
17 Rogin, Michael P.: Ronald Reagan, the Movie and Other Episodes in Political Demonology, Berkeley/Los Angeles/London 1987; Brownstein, Ronald: The Power and the Glitter. The Hollywood-Washington-Connection, New York 1990 u. Smith, Larry David/ Nimmo, Dan: Cordial Concurrence. Orchestrating National Party Conventions in the Telepolitical Age, New York/Westport (Conn.)/London 1991.
18 Goethe, Johann Wolfgang: „Wilhelm Meisters Wanderjahre. Zweiter Theil“ (1809), in: ders.: Goethes Werke, 133 Bde., Weimer Ausgabe, Weimar 1887 – 1919, Bd. 25.1, S. 249.
19 Knigge, Adolph Freiherr von: Über den Umgang mit Menschen (1788), hrsg. v. Wolfgang Becker, Leipzig 1980, S. 50.
20 Schiller, Friedrich: „Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen“ (1793), in: ders.: Werke, Nationalausgabe, Weimar 1943ff., Bd. 20 (1962, hrsg. Benno v. Wiese u. Helmut Koopmann), S. 309 – 412, hier S. 328.
21 Ebd., S. 410.
22 Fichte, Johann Gottlieb: Der geschlossene Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800), hrsg. v. Fritz Medicus, Leipzig 1922, S. 34.
23 Ebd., S. 98.
24 Ebd., S. 120.
25 Düding, Dieter/Friedemann, Peter/Münch, Paul (Hrsg.): Öffentliche Festkultur. Politische Feste in Deutschland von der Aufklärung bis zum ersten Weltkrieg, Reinbek bei Hamburg 1988.
26 Simmel, Georg: „Soziologie der Geselligkeit. Vortrag“ (1911), in: ders.: Verhandlungen des Ersten Deutschen Soziologentages vom 19. – 22. Oktober 1910 in Frankfurt a. M., Tübingen 1911, S. 1 – 16, hier S. 7.
27 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: „Brouillon zur Ethik“ (1806), in: ders.: Philosophische Schriften, hrsg. v. Jan Rachold, Berlin 1984, S. 125 – 362, hier S. 184ff.
28 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst: „Versuch einer Theorie des geselligen Betragens“ (1802), in: ders.: Philosophische Schriften, S. 39 – 64, hier S. 42.
29 Rousseau, Jean Jacques: Bekenntnisse (1782), übers. v. Ernst Hardt, Leipzig 1959, S. 765.
30 Ebd., S. 257.
31 Kant, Immanuel: „Ideen zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht“ (1784), in: ders.: Von den Träumen der Vernunft. Kleine Schriften zur Kunst, Philosophie, Geschichte und Politik, hrsg. v. Steffen u. Birgit Dietzsch, Leipzig/Weimar 1981, S. 201 – 221, hier S. 208.
32 Riesman, David: „Geselligkeit, Zwanglosigkeit, Egalität“ (1960), in: ders.: Wohlstand wofür? Essays, übers. v. Gert Hamilton Müller, Frankfurt a. M. 1966, S. 79 – 100.
33 Feuerbach, Ludwig: „Vorlesungen über das Wesen der Religion (1848/49)“, in: ders.: Gesammelte Werke, begr. v. Werner Schuffenhauer, Berlin 1967ff., Bd. 6 (1967), S. 11.

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